Violência, Hipervisibilidade e Invisibilidade em Portugal

2024, o ano do cinquentenário do 25 de Abril, ficou marcado por imagens de violência racializada. Uma das mais emblemáticas, captada durante uma rusga policial na Rua do Benformoso, em Lisboa, a 19 de dezembro de 2024, retrata homens imigrantes encostados a uma parede, indefesos, com os braços erguidos. Este episódio ilustra a crescente violência contra populações racializadas e migrantes, num contexto de ascensão do populismo de extrema-direita, particularmente com o partido Chega, desde 2019. Nascente da nostalgia pelo passado autoritário (^{Valentim, 2024}), a emergência de discursos políticos abertamente racistas tem normalizado práticas discriminatórias e exposto a violência estrutural anteriormente menos visível. A análise do discurso do presidente Marcelo Rebelo de Sousa (2016-2021) mostra como o luso-tropicalismo ainda sustenta o mito da “tolerância racial” portuguesa (^{Sousa, 2021}).

Na Assembleia da República, André Ventura, líder do Chega, amplificou o discurso com a frase “Encostem-nos à parede”, gerando protestos imediatos. A 11 de janeiro de 2025, milhares manifestaram-se em Lisboa, denunciando a violência crescente contra minorias, exacerbada pela pandemia da covid-19, conforme alertou a Amnistia Internacional. Exemplos notáveis incluem os homicídios de Bruno Candé em Moscavide e de Odair Moniz na Cova da Moura, além de diversas agressões físicas e simbólicas. Segundo o Relatório Anual de Segurança Interna (RASI), desde 2019 a ameaça da extrema-direita cresceu 38% apenas em 2023.

Dados recentes (^{Costa-Lopes et al., 2024}) indicam que 68% dos portugueses consideram a política de imigração excessivamente permissiva; 67,4% associam os migrantes ao aumento da criminalidade, e 68,9% acreditam que estes contribuem para a redução de salários. O European Social Survey (2020) confirma que 55% dos portugueses exibem preconceitos raciais, embora persista o mito do excecionalismo racial português - isto é, a crença de que o país é historicamente mais tolerante e menos racista do que outras ex-potências coloniais. Este mito tem sido desconstruído por diversos estudos, nomeadamente na esteira dos trabalhos de Jorge Vala e da psicologia social (^{Vala e Pereira, 2018}), que introduziram no debate português a noção de “norma antirracista”, ou seja, a ideia de que o racismo tende a ser negado no plano discursivo, mesmo quando se expressa em atitudes e práticas discriminatórias. Estudos recentes (^{Piccinelli, Vauclair e Madeira, 2024}) evidenciam a relação entre micro-agressões e estruturas de privilégio enraizadas no colonialismo e perpetuadas por mitos luso-tropicalistas. Para o psicólogo social Cícero ^{Pereira (2023}), o luso-tropicalismo legitima desigualdades atuais. Por seu turno, ^{Madeira et al.} (no prelo) demonstram como estas crenças persistem nas atitudes face à imigração, reforçando políticas excludentes sob a retórica da tolerância cultural.

A crítica ao imaginário luso-tropicalista tem sido um eixo recorrente nas ciências sociais. O historiador Pedro ^{Cardim (2023}) reflete sobre as implicações da reavaliação do passado imperial português, mostrando que a mudança de perceções não provém apenas da investigação académica, mas também de novas formas de envolvimento cívico que contestam narrativas hegemónicas fora da academia. Desde o início do século xx, quando surgiu o movimento negro em Lisboa (Roldão, ^{Pereira e Varela, 2023}), movimentos antirracistas têm impulsionado várias formas de resistência. Três fases são marcantes (^{Pereira e Varela, 2019}): o movimento negro (1911-1933); a poesia negra e o nacionalismo africano (1942-1963); e o movimento contemporâneo (1990-2020). Uma ativista antirracista, em entrevista recente (^{Aboim, 2025}), resumiu esta luta constante: “Toda a nossa vida é um ativismo, pois temos de nos defender de várias agressões, micro e macro, constantemente. O momento em que percebi que era uma mulher negra nesta sociedade define a minha existência enquanto resistência.”

Esta dinâmica entre produção científica e ação pública aprofunda o debate sobre o legado colonial. O trabalho crítico recorre a formas criativas, como a exposição “Álbum de fotografias: auto-representações fotográficas da diáspora africana (1975-hoje)”, no Padrão dos Descobrimentos, sob a curadoria de Filipa Lowndes Vicente e Inocência Mata. A mostra reuniu álbuns de família de comunidades afrodescendentes e africanas na Grande Lisboa. Dela surgiu a publicação Álbuns de Família - Fotografias da Diáspora Africana na Grande Lisboa (1975-hoje) (^{Vicente, Mata e Diniz, 2025}), reforçando a relação entre investigação, memória e criação visual em contexto pós-colonial.

Estas iniciativas têm contribuído para tornar mais visível a presença histórica de comunidades racializadas, contrariando o apagamento estatístico e político. Apesar do crescimento da população migrante e racializada, o país evitou, durante décadas, contabilizar oficialmente a população negra, temendo legitimar práticas segregacionistas. Só em 2023 esta omissão foi parcialmente quebrada pelo Instituto Nacional de Estatística, que inquiriu 500 mil pessoas no âmbito do Inquérito às Condições de Vida e Trajetórias (icot). Enquanto 84,2% da população se identifica como branca, 1,4 milhões possuem origens imigrantes. Entre as pessoas que se identificam como ciganas, 51,3% reportaram experiências de discriminação, valor que atinge 44,2% entre pessoas negras.

A violência racializada em Portugal assume formas materiais e simbólicas, expondo o paradoxo entre hipervisibilidade e apagamento. A mediatização destas comunidades, frequentemente retratadas de forma criminalizante, contrasta com o silenciamento das suas memórias e reivindicações no espaço público (^{Peralta, 2017}; ^{Peralta e Domingos, 2019}). Este regime de visibilidade seletiva configura uma necromemória (^{Camilo, 2021}), enraizada na necropolítica de Achille Mbembe: uma política de memória que apaga vidas e lutas, evocando corpos racializados sobretudo por dor, crime ou morte. Sustentada por narrativas oficiais que continuam a glorificar o passado colonial (^{Araújo e Rodrigues, 2018}), esta necromemória é cada vez mais contestada. Frente à sua reprodução no discurso público, ergue-se uma resposta crítica que, entre a academia, o ativismo e a criação cultural, denuncia o apagamento e confronta as persistências coloniais no quotidiano português.

Descolonizar a memória

Os estudos pós-coloniais, desenvolvidos há mais de meio século, continuam cruciais para compreender as heranças do colonialismo. Em Portugal, a reflexão sobre o pós-colonialismo ganhou força a partir dos anos 1990, quando Boaventura de Sousa ^{Santos (2001}) destacou a “especificidade” do colonialismo português. Um dos debates centrais foca a condição “periférica” do império português: simultaneamente centro imperial e periferia do Norte global. Dialogando com Edward Said, Frantz Fanon e Gayatri Spivak, as ciências sociais em Portugal enfatizaram que o império português envolveu experiências históricas e contextos sociopolíticos distintos dos registados em impérios anglo-saxónicos, exigindo abordagens próprias (^{Medeiros, 2007}; ^{Cunha, 2009}), capazes de superar o viés anglocêntrico dos estudos pós-coloniais e de reconhecer a natureza híbrida e heterogénea das realidades lusófonas ( ^{Ferreira, 2007}).

Em paralelo, críticas recentes expõem o carácter prolongado do colonialismo português e a tensão entre o mito da “colonização branda” e a violência estrutural (^{Sanches, 2005}). Essa tensão revela-se na persistência do mito do “não-racismo português”, sustentado pelo luso-tropicalismo de Gilberto Freyre (1933). Este ideal, centrado na miscigenação como harmonia racial, foi amplamente desmontado (ver, entre outros, ^{Castelo, 1998}; ^{Bastos, 2019}; ^{Bastos, Feldman-Bianco e Almeida, 2002}; ^{Anderson, Roque e Santos, 2019}). Estes estudos mostram como o luso-tropicalismo foi instrumentalizado pelo Estado Novo para banalizar o colonialismo, perpetuando-se no imaginário nacional mesmo após o fim do império. Marcos ^{Cardão (2018}) identifica ecos desse imaginário na cultura popular urbana: da música pop ao futebol e ao concurso da Miss Portugal. Para ^{Domingos e Peralta (2023}), esse legado molda o espaço público e urbano de Lisboa, ocultando a violência e o racismo inerentes ao projeto colonial português. Michel ^{Cahen (2018}) aprofunda esta crítica ao evidenciar como o luso-tropicalismo serviu para branquear dinâmicas expansionistas, tanto em territórios africanos como em regiões internas ao Brasil. Para o autor, a “colonialidade de Freyre” permanece sub-analisada, justamente por estar entrelaçada com a própria colonialidade do Brasil contemporâneo.

A persistência desta narrativa integra o que Miguel Vale de ^{Almeida (2022}) define como “pós-luso-tropicalismo”, um cenário em que o luso-tropicalismo continua a moldar identidades e a dificultar uma descolonização plena. Alimentando-se de mitos históricos, este pós-luso-tropicalismo fomenta uma memória coletiva seletiva (^{Halbwachs, 1992}), onde os “lugares da memória” (^{Nora, 1989}) operam frequentemente como dispositivos de apagamento. Em Portugal, autoras como Margarida Calafate ^{Ribeiro (2004}) revelaram os silêncios da descolonização e do regresso dos ex-colonos. Para Ann Laura ^{Stoler (2016}), esses silêncios são formas de “coerção imperial”, onde hierarquias coloniais persistem sob roupagens comemorativas: “as consequências coloniais”, afirma ^{Stoler (2016}, p. 35), “perduram de formas mais palpavelmente complexas”.

Compreender a longevidade dos impérios no imaginário contemporâneo exige reflexão crítica e capaz de confrontar silêncios estruturais e mecanismos seletivos de recordação. Como argumentou Fernando ^{Rosas (2013}), este trabalho de revisitação é condição para a construção de uma democracia com memória efetiva. Neste período pós-colonial e de pós-memória (^{Ribeiro e Ribeiro, 2016}), é desafiante ir além da denúncia discursiva e explorar as formas pelas quais o passado, como memória sensorial, ressoa no corpo e nos sentidos. Como observou ^{Seremetakis (1997}, p. 7): “A memória sensorial da mediação sobre a substância histórica da experiência não é uma mera repetição, mas uma transformação que traz o passado para o presente como um evento natal.” São estas reverberações - nos cheiros, gestos ou sons - que revelam como o legado colonial persiste não apenas nas estruturas, mas também na textura íntima das vidas quotidianas (^{Ong, 1991}). Importa, portanto, explorar a fenomenologia da memória, fazendo “sentido” do legado colonial.

(Pós)Luso-tropicalismo e resistência sensorial

Como amplamente demonstrado, a literatura crítica sobre o luso-tropicalismo de Gilberto Freyre é vasta e diversificada. Em Casa-Grande & Senzala, ^{Freyre (2005} [1933]) atribuiu ao tato um papel central na experiência colonial portuguesa, uma intuição mais tarde desenvolvida por Francisco Quinteiro ^{Pires (2021}) através do conceito de “colonialismo tátil”. A “plasticidade portuguesa”, entendida como abertura ao contacto físico com populações africanas e indígenas, tornou-se metáfora da miscigenação, tanto cultural como biológica. Contudo, como alerta também Pires (2021), essa ênfase tátil seria progressivamente substituída, ao longo das décadas seguintes, por um regime visual de representação. Em Aventura e Rotina (^{Freyre, 1953}), nota o mesmo autor, Freyre desloca o foco do toque para o olhar colonizador, reforçando a ideia de um excecionalismo português, agora ancorado na imagem do corpo miscigenado como suposta prova visual da ausência de racismo.

A noção de “colonialismo tátil” continua sub-explorada no campo analítico, apesar do seu potencial teórico. O papel do tato - e, mais amplamente, dos sentidos para além da visão - exige maior atenção. As interrogações de ^{Pires (2021}) mantêm-se relevantes. Ao revelar como as lógicas coloniais se reproduzem através de dinâmicas sensoriais - não apenas visuais, mas também táteis, olfativas, gustativas e auditivas -, o “colonialismo tátil” oferece ferramentas cruciais para compreender de que modo o discurso freyriano conseguiu estetizar e normalizar a violência colonial. Longe de se esgotar na legitimação do luso-tropicalismo, esta proposta aponta para a persistência de um legado sensorial que continua a moldar a experiência social no presente. Atentar às especificidades do regime sensorial português e ao seu diálogo tenso com o “ocularcentrismo” hegemónico permite abrir uma análise fenomenológica e sociológica dos corpos e dos modos como sentem, resistem e reagem. Se o tato foi historicamente instrumentalizado como tecnologia de poder e colonialidade, é também no plano sensível que se delineiam formas de resistência antirracista, como evidenciado pela investigação que recentemente desenvolvi no âmbito do projeto «Problematizar a raça».³

Descolonizar exige, por isso, reapropriar os sentidos que foram negados e instrumentalizados. Estudos recentes (^{Howes, 2022}) mostram que estes podem ser mobilizados para desestabilizar regimes coloniais do visível e do tangível, dinâmicas também aplicáveis ao contexto português. Entrevistas com mulheres ativistas em Lisboa (^{Aboim, 2025}), muitas oriundas das ex-colónias africanas, mostram precisamente como os sentidos operam como formas de resistência. Nas suas práticas, o tato emerge como uma ferramenta de reconexão háptica. A audição e a própria voz manifestam-se em discursos públicos, palavras de ordem pública ou mesmo na música e no canto. Esta resistência sensorial atravessa gerações, mobilizando a juventude da pós-memória, que recorre ao graffiti e ao rap para inscrever novas narrativas no espaço público (^{Campos e Vaz, 2014}). O resgate dos sentidos permite reimaginar o pós-colonialismo português como campo plural de vozes, corpos e sensibilidades. A interrogação “Há negros portugueses?” (^{Pereira e Crespo, 2022}) expõe as ambiguidades da pertença e a persistência da exclusão racial num país ainda à sombra do império.

Epílogo

Descolonizar não é apenas reparar o passado, mas ressignificar as estruturas que moldam a experiência do mundo: dos regimes de visibilidade aos códigos do sensível. Para as ciências sociais, este processo exige uma reescrita epistémica e um compromisso com a contramemória, espaço onde se inserem as múltiplas abordagens críticas mencionadas neste ensaio. Partindo de uma perspetiva pós-colonial e atravessando várias disciplinas, estas abordagens têm reivindicado instrumentos analíticos capazes de articular diagnósticos localizados com diálogos transnacionais (^{Khan, 2015}). Descolonizar é, portanto, uma tarefa analítica, metodológica e política. Requer reconhecer as marcas sensoriais e afetivas do colonialismo nas instituições, nos corpos e nos espaços sociais, e requer construir novas gramáticas de investigação que apreendam essas heranças. A pergunta final não é retórica, mas um imperativo metodológico: o que é preciso “sentir” para descolonizar?